El fenómeno de los ángeles andinos
LukasGarcés
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Los ángeles
andinos “aparecen hacia 1660, en un territorio que se extiende del norte
del Perú al norte de Argentina, siendo la Paz y Cuzco los centros de difusión.”
(Gisbert 41) La mayoría de los ángeles parecen haber sido pintados no como cuadros
independientes sino como partes de series; así como solía hacerse con
los santos. Hoy en día muchas de las series se encuentran incompletas.
No obstante, a partir de 1980 un inusitado despertar en el interés por
los ángeles andinos ha conllevado al descubrimiento de nuevas series.
La representación de los ángeles no es uniforme. Sin embargo, existen
cualidades comunes a las cuales debemos atenernos cuando se trata de estudiar
el fenómeno en su amplitud. . A pesar de ello, la apreciación estética
requiere de una mirada que se concentre en lo individual.
Aunque es una constante en el caso de los ángeles andinos, la presencia aislada del ángel en un cuadro no es un fenómeno exclusivo de los éstos. En la edad media no se representaba a los ángeles de forma aislada, pero en el Renacimiento se comienzan a pintar individualmente. Práctica que se extiende hasta el barroco. Además, la representación individual de los ángeles parece haber surgido en España antes que en el Nuevo Mundo. En la creación de los ángeles andinos la influencia española es significativa. Sobretodo “la escuela sevillana de pintura, en especial en lo que se refiere a Zurbarán y sus discípulos contribuyó…de forma importante en la iconografía de los ángeles.” (Gisbert 41)
Por otro lado, vale la pena remarcar un tipo de series que se considera como un elemento verdaderamente particular en la historia de la representación de los ángeles. Se trata de las series compañías de ángeles militares, mejor conocidos como ángeles “arcabuceros”. La más conocida serie de ángeles arcabuceros es la de la Iglesia de Calamarca. Teresa Gisbert describe sus ángeles puntualmente: “La vestimenta de estos ángeles es la de soldados españoles de la época, cuello al estilo Van Dyck y trajes de manga corta chaqueta larga, medias calcetines y calzados. La cabeza está cubierta por un gran sombrero adornado de plumas y cintas.” (Gisbert 45) Al observar estos ángeles tan bien puestos, uno se pregunta si los soldados españoles vestían de esa manera. Parece imposible ir a la guerra con esa ampulosa vestimenta. Se trataría más bien del traje más elegante que llevaban los más altos mandos del ejército español.
En términos generales, cada cuadro es el retrato de cuerpo entero de un ángel en particular. Con excepción de San Miguel que está representado de la manera habitual (dominando al demonio), los ángeles son representados únicamente en función del retrato. En unos casos el trasfondo de la pintura es oscuro o monocromo como si el personaje pintado se encontrara en un estudio. Pareciera que estos seres alados se hubieran tomado un descanso de sus labores divinas para posar ante un artista. En otros casos surge un paisaje sobrio en el trasfondo, sin embargo el ángel retratado no deja nunca –sea ante el espectador, sea ante el artista- de posar. A la gran mayoría de ellos rodea un aura de hiper-vanidad e hiper-conciencia de sí. Especialmente en la serie de “ángeles arcabuceros” de Calamarca, éstos aparecen desprovistos de todo valor simbólico. Parecen seres humanos disfrazados a punta de participar en un carnaval. Sus pequeñas alas -y esto también ocurre en el caso de la mayoría- parecen mero artificio, un aditivo a la pomposa indumentaria que llevan. La única cualidad verdaderamente angelical de éstos seres andinos es la indefinición de su sexo. Su rostro imberbe y dócil y su cabello largo ondulan entre lo masculino y lo femenino. No obstante, hay para quienes, como José de Mesa y Teresa Gisbert, no se trata de una indistinción de sexo sino de seres asexuados. Posición que concuerda con la perspectiva de la angelología, según la cual, los ángeles están desprovistos de sexo. Pues considerando que se trata de seres incorpóreos, es apenas lógica su condición asexual.
Preámbulo
Crítico de
toda tendencia homogenizadora, Bernat hace un segundo llamado de atención
al estudio de los ángeles a partir de una teoría de arquetipos. Basado
en el estudio de Wilson, escribo que la figura del ser-alado, en cuanto que arquetipo, “forma parte de la experiencia común de todos los
seres humanos y aparece de forma espontánea en todas las culturas”. El
deseo homogenizador es patente -casi patético- no tanto en la presencia
de la palabra común sino en el uso repetitivo del adjetivo “todo”. A pesar
de ello, no deja de ser interesante la frecuencia con que aparece el ser-alado
en muchas culturas. Puede que muchos mundos lo experimenten de diversas
maneras, no obstante, la vasta presencia del fenómeno no deja de martillarnos
la curiosidad. A mi parecer, es algo que se debe tener en cuenta. No para
crear paralelos y marcar diferencias, sino para espolear la curiosidad
y la imaginación. Por ello este trabajo no se basa en una teoría de arquetipos.
Sin embargo se menciona ligeramente el horizonte arquetípico del ser alado
puesto que, en tanto que representación visual, es una realidad.
Bernat inserta este afán homogenizador -tanto el
que se esconde en las premisas de carácter absoluto o en las narrativas
que pretenden explicarlo todo- dentro
del marco que encierra el discurso de la modernidad y la postmodernidad.
Creo que también se puede explicar desde el horizonte de lo personal.
Un marco reducido, en comparación a una teoría académica, pero que no
deja de ser revelador. Ocurre que el material para el estudio de lo que
yo llamo “ángeles andinos” es, a primera mano, muy limitado. Apenas existe
un estudio serio de la materia, el libro de Ramón Mujica Pinilla, “Ángeles
apócrifos en la América virreinal”. Lo que tiene por decir Teresa de Gisbert
es muy limitado. En total, no ha escrito más de 20 páginas sobre el tema,
y la gran mayoría de ello es descriptivo. Una vez se adentra el estudiante
en el libro de Mujica -que es al mismo tiempo mirar a lo que está más
allá de Mujica- se vierte sobre uno una multiplicidad de obras y fuentes
tan vastas y contradictorias, que el estudiante no sabe como darles orden
alguno. De otro lado, yace el mundo precolombino de que tan poco se sabe.
Resulta pues, que por un lado se tiene una montaña de información, apenas
manejable por el erudito, y por el otro se tiene los indicios y pistas
del mundo indígena (la palabra indígena es el primer ejemplo de lo sinuoso
que es este mundo). ¿Qué hacer entonces? La primera reacción es caer en
generalizaciones. Pues, si uno no se inventa tal cosa como un intelecto
indígena y un intelecto español,
no veo otra manera posible de hacer conexiones. Al fin y al cabo,
que es la Historia sino una historia.
Introducción
En un pasaje del libro La insoportable levedad del ser de Milán
Kundera se nos dice que, comenzando con un simple ejercicio de escritura,
tal como la descripción de una manzana o una botella de coca-cola,
uno puede tropezar con un desenfrenado proceso de conexiones que intenta
abarcar los fundamentos últimos de la realidad. En cierta medida,
algo parecido parece haber ocurrido en esta investigación cuyo
propósito inicial ha sido arrojar luz sobre una serie de pinturas
de ángeles que surgen en la región andina durante la colonia.
El buen lector debe ahora hacerse una pregunta de nunca acabar ¿Qué
es eso de arrojar luz? En el caso de este trabajo, lo que se ha terminado
haciendo no ha sido “arrojar luz sobre los ángeles”
sino servirnos de cuanta luz ellos tienen para iluminar un posible modo
de ser de la colonia. Así pues, podría decirse que no se
trata de arrojar luz sobre las cosas, sino de ser arrojado por su luz.
En materia de ángeles, lo primero es que se encuentran por todo
lado y en todos los tiempos. El ángel o ser-alado emerge en la
gran mayoría de las culturas de la humanidad. Se trata pues de
un arquetipo, de una representación simbólica que, como
tal, despide una infinitud de amplios -y en cierta medida indómitos-
significados. Teniendo esto en cuenta, el paso a seguir en la búsqueda
de un entendimiento más profundo del tema, es investigar a los
seres alados dentro de contextos específicos. Una vez armado de
conocimientos “universales” (lo cual es en gran medida, el
desarrollo de un feeling por lo arquetípico en el ser-alado) y
particulares (el estudio de seres alados en una o varias culturas), puede
el investigador adentrarse en la investigación del ser-alado que
surge a partir de un choque de culturas. Poniendo a un lado la perspectiva
arquetípica, la cual no comparten muchos investigadores, el estudio
de todo fenómeno de carácter mitológico en la América
colonial, tiende a seguir la misma estructura: primero se investigan las
expresiones del fenómeno de manera aislada en cada una de las culturas;
y, a partir de ello, se conjetura inteligentemente a cerca de las relaciones
que pueden haber conducido a su gestación en América
El carácter arquetípico del ser-alado
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En la gran mayoría de las culturas se encuentran representaciones
de seres alados. La variedad y cantidad de imágenes son sorprendentes.
Al abrir el libro “Angels” de Peter Lamborn Wilson, el espectador
se topa con hombres-águila, doncellas aladas, seres asexuados cubiertos
de plumas doradas, monstruos voladores, y otra cantidad de entidades flotantes.
Los ejemplos que presenta el libro sugieren que en toda cultura existe
la necesidad de establecer un nexo con un más allá. Para
lo cual, han surgido los seres alados como respuesta. Es importante recalcar
que no se trata de una figura que nace en un lugar determinado y después
se extiende y transforma a través del espacio y el tiempo (aunque
esto también ocurre). Se trata de un arquetipo. Es decir, un elemento
que hace parte de una experiencia humana común a una gran parte
de seres humanos, y por que tanto aparece de manera espontánea
en múltiples las culturas. (Wilson 111)
Wilson agrupa las diversas entidades aladas de su libro bajo el término
“ángeles”. Palabra derivada del griego angelos, que
a su vez a sido traducida de la hebrea malakh, la cual significa “el
enviado”. En diálogo platónico el Fedro dice que si
bien los dioses y las almas de los hombres poseen alas, el ser-alado por
excelencia ha de ser el ángel, pues, no se trata de un ser humano
ni tampoco de un dios sino de un intermediario, un mensajero, entre los
dos. Para Wilson, las entidades reunidas en su libro son habitantes de
un mundo intermedio que juegan el rol de mediadores entre los hombres
y los dioses. (Wilson, 12) Cuando Wilson utiliza la palabra ángel
no tiene en mente únicamente la figura del hermoso ser-alado que
reconoce hoy día occidente. Por eso el halcón Koakiti, quien
preside sobre tabaco y se le aparece al shaman Campu del este del Perú
en forma de hombre alado con el tabaco como ofrenda (sustancia que le
permitirá comunicación con el mundo del espíritu),
cabe dentro de su amplia idea del ángel. (Wilson 16)
Una primer pregunta (construida antes de conocer el estudio de Ramón Mujica Pinilla)
En las montañas de los Andes, a finales del siglo XVII y principios de XVIII, bajo un imperio cuidadosamente operado por España y la Iglesia católica aparece la reproducción de unos de ángeles muy particulares. Teniendo en cuenta la lucha de la Iglesia contra el culto a los ángeles, es difícil entender cómo las instituciones del poder permitieron su creación y reproducción, en un terreno delicado lleno de personas por convertir al catolicismo. Más aun si notamos que Uriel, Zabriel, Letiel, y Alamiel, nombres de algunos de los ángeles andinos “corresponden con los ángeles corruptos citados en los capítulos VI y VII del Libro de los ángeles de Enoch”, (texto apócrifo) según Teresa Gisbert. A pesar de ello, pues, los ángeles andinos proliferaron durante la colonia. Arribamos entonces al punto donde es imprescindible establecer una pregunta que es, en efecto, nuestro punto de partida ¿teniendo en cuenta el cuidado con que la Iglesia llevó a cabo su empresa evangelizadora en América, y las restricciones que impuso a lo largo de la historia en materia de ángeles, cómo es posible que se permitiera la producción de estos ángeles andinos? Enseguida el trabajo responderá en gran medida a esta pregunta que fue construida antes de conocer la reveladora obra de Ramón Mujica Pinilla.
Lucha sempiterna de la Iglesia contra el culto a los ángeles
En el cristianismo el caso de los ángeles es parecido al de la Virgen Maria. Existe muy poco material en El Nuevo Testamento como para justificar un culto que ha tomada semejantes proporciones.(Wilson, 23) Desde sus primeros días la iglesia ha luchado contra la angelolatría. A través de los años su posición ha fluctuado sin cesar: San Pablo maldijo “el culto a los ángeles en que algunos entran de manera ciega conducidos por sus mentes meramente humanas.”(Wilson, 23) San Agustín se opone a que dediquen iglesias a los ángeles, para evitar confusiones entre su poder y el de Cristo. (Pommier, 63)Después, “en el Concilio del año 745 en Roma y el de 789 en Aquisgrán se rechaza el uso de nombres de ángeles, salvo de aquellos citados en la Biblia: Miguel, Gabriel, y Rafael”; (Mesa, 43) decisión que luego reafirma la Iglesia en la segunda mitad del siglo XVI. (Pommier, 69) A pesar de las restricciones impuestas por la iglesia la, discusión reflexión, y producción en torno a los ángeles continúa durante la edad media y concluye con “los sermones teológicos del siglo XIII y la Divina Comedia.” Los cuales marcan, para Edouard Pommier, “la elaboración doctrinal y poética de la cultura medieval en materia de angelología.” Según el especialista, los años posteriores no aportan innovaciones fundamentales en materia de ángeles. (Pommier, 67) Punto al que, como se ve en la sección a seguir, se antepone lo dicho por Mujica.
El culto a los siente ángeles
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Mújica expresa su asombro ante el hecho de que el culto renacentista a los siete ángeles del Apocalipsis no haya sido nunca antes considerado, no sólo para explicar el fenómeno de los ángeles andinos, sino para iluminar la visión apocalíptica que subyace a la conquista y colonización de América por los españoles. La multiplicidad de ejemplos que su estudio recoge así como la sutileza de sus observaciones no dejan duda alguna sobre su influencia de este culto en Europa y América. Sin embargo, a pesar de su influjo, Mujica no cierra la puerta a vertientes que pudieron también haber jugado un papel significativo en la creación y desarrollo de los ángeles andinos. En gran medida esta apertura se debe a que el mismo culto a los siete ángeles surge de la marmita de ideas e imaginaciones de diversas culturas que constituyó el espíritu ecléctico del renacimiento. En la época se desarrollo sobretodo un marcado interés por las tradiciones místicas del judaísmo, donde los ángeles juegan un papel principal. Mujica no elabora sobre esta línea de pensamiento, mas invita al estudio de la influencia que pudo haber tenido el pensamiento judío en América (incluyendo el fenómeno de los ángeles andinos por supuesto). Y no sólo a partir de su preexistencia en España, sino de su presencia en América; dada la reconocida existencia de “acaudalados mercaderes judíos en Lima.” (Mujica 23) En relación con esto, Mujica menciona la posible relación entre el enigma que constituyen los nombres que llevan los ángeles andinos y “los manuales de adivinaciones o libros de ángeles hebreos que a inicios del siglo XV ya circulaban en España” (Mujica 24); donde se habla de los nombres mágicos de los ángeles y el poder que representa el acceso a ellos.
Antes de continuar con la presentación de los siete de Palermo, es necesario recordar que las religiones que nacen en el medio oriente comparten un muy parecido sustrato mitológico. Por el imaginario cristiano, judaico, e islámico se pasean muchos de los mismos ángeles. Un ejemplo entre muchos es el del ángel Gabriel quien comunica a Mahoma su condición de profeta, y al mismo tiempo anuncia a la Virgen María su inmaculada concepción. Las tres religiones han sido influenciadas, en gran parte, por los mismos textos apócrifos; es decir, textos cuyo autor se desconoce, y que por tanto no gozan de la misma autoridad que los canónicos. A través del tiempo cada religión ha intentado establecer su propia mitología delimitando lo que cabe y no cabe dentro de ella (demarcando sus “verdades” y sus “mentiras”). Sin embargo, la fuerza de muchos símbolos religiosos, como es el caso de los ángeles en la Iglesia católica, ha arrasado con los limites impuestos por las iglesias.
Teniendo en cuenta el origen común de donde surge la figura mitológica del ángel así como una cantidad innumerable de símbolos, ritos y creencias, de la Iglesia católica, resulta gracioso pensar en ese purismo contrarreformista que dice recurrir a la tradición para recobrar los fundamentos del catolicismo. Pues, la realidad es que mientras uno más se sumerge en la tradición más se da cuenta que no existe tal cosa como lo puramente católico. Retornando a lo de la mentalidad purista de la contrarreforma; resulta difícil comprender cómo la Iglesia -la cual inclusive reafirma en el VXI la prohibición de rendir culto a ángeles diferentes de los tres que aparecen en la Biblia (Pommier 69)- habría de permitir un culto que con raícesa judaicas. A continuación se darán ejemplos puntuales que explican por qué el culto es en efecto aceptado y acogido tanto por hombres importantes de la Iglesia como por los Reyes de España. Por otro lado, la respuesta a esta pregunta encierra lo que se podría considerar como la tesis del libro de Mujica. Dice el autor:
que la existencia de diversos sistemas angélicos paralelos no impidió que la Iglesia católica tridentina desarrollara una angelología propia que pudiese combatir las angelologías heterodoxas y absorber y reinterpretar los aspectos “místicos” de sus angelologías rivales con el fin de canalizarlos dentro de la ortodoxia y fomentar el renacimiento espiritual de la iglesia por medio de un renovado culto angélico. (Mujica 36)
Ahora bien, el culto a los siete ángeles surge a partir de las revelaciones que recibe de Dios, en el año 1460, el beato (Joannes Menesius de Silva 1431-1482) conocido como Amadeo de Portugal. Estas revelaciones se producen por medio de una serie de conversaciones, en ocho raptos con el ángel, Gabriel.; las cuales son posteriormente anotadas por él en un libro titulado Apocalipsis Nova. En este texto describe, entre otras cosas, “la guerra y caída de los ángeles, el significado de sus nombres... así como las profecías del futuro gobierno de la Iglesia presidida por el Papa angélico y el trastorno de los imperios.” (Mujica58) Todo ello lo escribe durante su estadía en el monasterio franciscano de San Pietro in Montorio de Roma, el cual le es concedido por el Papa Sixto IV quien toma a Amadeo “como confesor y consejero.” (Mujica 57) Los nexos de Amadeo con el poder se extienden directamente a la monarquía española pues es él quién se encarga de manifestar a Fernando e Isabel que, para que se cumpla su deseo del nacimiento de un hijo varón, deben llevar a cabo la construcción de un templo comenzado por el rey de Francia. (Mujica 57) En los años posteriores a la muerte de Amadeo ocurren tres hechos claves en el desarrollo del culto a los siete ángeles: 1ro) Se descubre en 1516, dentro la iglesia de Santa Ana de Palermo, Sicilia, un fresco que representando a los siete ángeles. 2do) En 1523, por mandato de Carlos V, se financia la construcción de otra iglesia en Sicilia dedicada al culto de los siete ángeles. 3) Finalmente el Papa Pío IV lleva a cabo “la construcción del templo de Santa María de los ángeles... en Roma” la cual se hizo bajo la dirección de Miguel Ángel. (Mujica 30, 31)
Aunque el Apocalipsis Nova de Amadeo representa el origen del culto a los siete ángeles, un evento muy importante para su consolidación es la obra del jesuita Andrés Serrano (Murcia 1655-1711). En efecto, el estudio de Mujica gira alrededor de la obra de Serrano. Pues es él quién reinterpreta el culto de Amadeo en relación con la historia del catolicismo, para así “colocarlo al centro del ethos evangelizador contrarreformista.” (Mujica 95) El primer libro de Serrano publicado en 1699, en México, se titula Feliz Memoria de los siete Príncipes de los asistentes al Trono de Dios, y estímulo a su utilísima devoción: Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel, Sealthiel, Jehudiel, Barachiel. “En 1707 se publica en Bruselas una segunda edición” de este libro con un nuevo título: Los siete Príncipes de los ángeles, validos del Rey del Cielo. Misioneros, Protectores de la tierra, con la práctica de su devoción. (Mujica 92,93) Como podemos ver los títulos de ambas ediciones nos da a entender que se trata de algo bastante sencillo y accesible. No obstante, la realidad es otra. Serrano creó una obra que logra barrer con las reservas de la Iglesia contrareformista, basándose al mismo tiempo “en el acervo intelectual renacentista que reconciliaba sin temor las premisas de la filosofía griega y hebrea con el cristianismo.” Se trata pues, de una obra llena de argumentos inteligentes, sutilezas, y lisuras. Los elementos necesarios para redimir un culto prohibido, y un tema tratado con suma aprehensión, durante siglos por la Iglesia.
Por cuestiones de claridad y brevedad se intentará dilucidar dos lineamientos básicos de la obra de Serrano. Se trata de dos elementos esclarecedores a la hora de investigar el fenómeno de los ángeles andinos. No obstante, es necesario que el lector tenga en claro que se trata de un planteamiento bastante general, y que es importante recurrir a la obra de Mujica para comprender matices fundamentales. Retornando a los dos lineamientos de Serrano, digamos que él lleva a cabo una doble lectura de los siete ángeles. La primera es una lectura temporal (o histórica) que encuentra especial correspondencia con las representaciones de los ángeles arcabuceros. La segunda es una lectura personal (o espiritual) que encuentra correspondencia con las alegorías de las siete virtudes (la segunda) que también ocurren en los Andes durante la colonia.
El primer movimiento de Serrano para hacer del culto a los siete ángeles un fenómeno puramente católico reside en que, 1ro) marca su origen y principio en las visiones apocalípticas de San Juan, y 2do) borra un posible desarrollo de éste hasta su reaparición en el siglo XV con Amadeo. (Mujica 96) Para Serrano la segunda visita de Cristo se encuentra cerca, cuestión que anuncia Amadeo. No queda mucho tiempo antes del juicio final. Tal cual ocurre en el Apocalipsis de San Juan, se presume que Dios -iracundo- comenzará a manifestarse abiertamente para llevar a cabo este proceso. En otras palabras, están a punto de abrirse las puertas del cielo para que los sirvientes de Dios bajen a juzgar el mundo. Sin embargo, aunque se trata de una lectura histórica, la cual inserta los eventos bíblicos venidos y venideros en el mismo plano temporal que el del hombre, Serrano no interpreta de forma literal la visita de los siete ángeles apocalípticos. Su manifestación había de ocurrir de una forma más sutil. Como por ejemplo, participando en las acciones de un emperador cristiano capaz de juzgar el mundo.
Amadeo había mencionado la figura del Pastor angélico quien, “ayudado por una emperador cristiano reuniría a todo el mundo bajo una monarquía universal.” (Mujica 59) En la misma línea Serrano trae a colación la figura del Emperador Pontificio la cual pertenece a la tradición Bizantina. (Mujica 115) Con ello funde a la monarquía y Iglesia, en vez de dejarlas separadas como ha ocurrido a lo largo de la tradición Romana. Todo esto empalma muy bien con sucesos históricos íntimamente relacionados con el descubrimiento de América, como lo fue el patronato Real de las Indias. Hasta finales del siglo XVI cuando el Papa Alejandro VI (1491-1492) otorga a los Reyes Católicos de España (Fernando e Isabel) poder espiritual sobre los territorios del Nuevo Mundo, los reyes católicos de Europa habían estado siempre relegados al plano temporal. Dos siglos más tarde, Serrano dedica su obra a Felipe V, “Monarca católico de dos mundos” (Mujica 93). Se trata, por supuesto, de España y América. No obstante, considerando el contexto, la idea de “dos mundos” parece tener cierta resonancia espiritual. Aunque esto sea posible, es muy importante comprender que Serrano “no confunde los reinos temporales de los príncipes cristianos con el Reino Celeste. Serrano, jesuita y hombre de la Iglesia, no concedería poder semejante a un hombre de carne y hueso diferente a Cristo. A mi parecer, su interpretación concede al Rey de España un poder espiritual, puesto que de esta manera se hace posible hacerle demandas y sugerencias que de otro modo no hubieran podido haber sido hechas. Construyendo un culto a los siete ángeles que enfatice la importancia de una estrecha relación entre los ángeles y el Rey, tienen los padres jesuitas acceso para sugerirle como llevarla a cabo. Lo cual constituye un elemento de no poca importancia a la hora de manipular al Rey, e insertarse en el poder de la corona. . Serrano escribe, por ejemplo:
que es útil que los ángeles asistan“ellos a nuestro Católico Monarca Felipe V como Angeles de guarda de su Real Persona, Capitanes Generales de sus exercitos, y Protectores de una universal felicidad para todos sus Reynos. Es también esta devoción muy útil para reformar la vida, y costumbres de los pueblos: de donde pende la buena fortuna de los imperios, y Repúblicas; y así para levantar á Santa Teresa, le dixo Jesu-Cristo en una ocasión. No quiero que trates con hombre, sino con ángeles. (Serrano, citado en Mujica 117)
La cita anterior apela al papel histórico de los ángeles así como a su rol espiritual o personal. La idea que “esta devoción es muy útil para reformar la vida, y costumbres de los pueblos” se extiende a todos los hombres; incluyendo especialmente al rey de España. Pues, ¿cómo gobernar bien el mundo sin antes gobernarse bien a sí mismo?
La lectura personal del influjo que puede tener el culto a los siete ángeles en el hombre está ligada con la idea medieval de la existencia de una lucha interior o espiritual entre las virtudes y los vicios. Según Mujica, es a partir de la Psichomaquía del poeta español Prudencio, escrita en el siglo V, que se genera esta representación en la imaginación cristiana. (Mujica 131) A medida que esta idea se difunde en el espacio y el tiempo, los representantes de las virtudes y los vicios toman diferente forma. En un comienzo las virtudes son representadas por soldados romanos y después por “caballeros o mujeres vestidas con armaduras” luchando contra demonios. (Mujica) Los ángeles como representantes de las virtudes vienen a aparecer en “las fachadas de muchas iglesias de la Francia del siglo XII”. (Mujica 131) Al mismo tiempo, los vicios son representados “como bárbaros vestidos con las pieles de fieras salvajes o como demonios desnudos con garras en pies y manos.”(Mujica 131) Creo que es válido afirmar que a través del tiempo las virtudes fueron representadas por símbolos con los que un grupo determinado tendía o deseaba identificarse ( representantes de “lo mismo”), y los vicios con todo aquello que representaba una amenaza (representantes de lo“otro”). No por nada, como se explica en la sección Entre Dios y Satanás, los dioses precolombinos fueron tildados de demonios y los ángeles acogidos por los españoles. Serrano recoge la tradición medieval de la batalla interior entre las virtudes, representadas por los ángeles, y los vicios, representados por los demonios. El jesuita, sin embargo, tiene mucho cuidado en no confundir a los ángeles o “siete espíritus” con las virtudes, ni a los vicios con los demonios de Satán. Puesto que las virtudes y los vicios tienden a ser interpretados como elementos de la persona, mientras para Serrano estos pertenecen a un dominio diferente. En pocas palabras, el católico de bien debe practicar el culto a los siete ángeles para que estos puedan participar, digamos iluminar, sus virtudes.
El ser-alado en el mundo andino antes de la llegada de los españoles
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En esta sección damos de frente (por lo tanto se hace más conspicuo) con un problema que afecta a toda investigación que intenta comprender tanto al mundo precolombino como al mundo indígena durante la colonia. Se añade a las limitaciones que nos impone nuestro pensamiento occidentalizado que, la gran mayoría de las fuentes para el estudio del pasado precolombino y la cultura india durante la colonia, constituyen aguas cernidas por mentes europeas de la época. Sondear estás aguas turbias no sólo es una ardua labor, sino una tarea frustrante. Pues, se sabe por adelantado que, si contamos con suerte, a lo mejor lograremos vislumbrar uno que otro brillo furtivo: luz que nunca podremos corroborar que tanto tiene de realidad o de ficción. No obstante, fuera cual fuere el resultado de estos estudios, no deja de ser vital el esfuerzo por adentrarse en una cultura que experimenta el mundo de una manera diferente. Mas aún: una cultura cuya forma de experimentar el mundo afectó y afecta profundamente -por más difícil de discernir cómo- la cultura que llamamos hispanoamericana.
Un primer vistazo a las diversas imágenes expuestas trae a colación el arquetipo del hombre alado. Su presencia se hace inevitable. No obstante, nuestro interés específico en el continente Americano, nos obliga a buscar un elemento particular de las manifestaciones relacionadas con el vuelo que allí se dan. Inmediatamente brota en la imaginación del hombre occidental las coloridas plumas del papagayo y los elaborados penachos de los indios norte americanos. ¿Será ello, simplemente, una construcción reciente de la industria cinematográfica? Se puede decir que la industria del cine ha tapado al ser humano con la pluma, sin embargo la presencia de ésta en el mundo americano es contundente. El arte plumario en la cultura Azteca descrito por Carla Naranjo en la sección “altiplano central de México” es una prueba de ello. En el incario la importancia de la pluma era tal que se tributaba y su uso, como el de la vicuña, estaba estrictamente controlado. Lo cual se debía a que el uso de la pluma como el de los diferentes textiles estaba cargado de múltiples significados. (Mujica 287, basado en comentarios de Gracilazo de la Vega y Guaman Poma de Ayala) Existió además “comercio de aves y plumas entre la región andina y Amazónica” antes de la llegada de los españoles; cuya Iglesia prohibió desde muy temprano el uso de la plumería pues consideraban que estaba íntimamente relacionada con la idolatría. (Mujica 289)
Retornemos ahora al eje de nuestro estudio; ese decir, al sistema de relaciones que vira mucho más de cerca al tema de los ángeles andinos. En la sección sobre Illapa a continuación, por ejemplo, se trata del arcabuz. Ahora se trata del “guerrero alado”, figura recurrente en la mitología del mundo Andino. (Mujica 279) Una de las más antiguas representaciones de ésta es el motivo de la cultura paracas (Costa occidental del Perú, alrededor de 500 AC.) , que aparece a continuación. Mujica cita a Eugenio Yacovlef quien “en un estudio pionero demuestra que los tres géneros conocidas en el Ande (cóndor: buitre; halcón: gavilán; águila) fueron considerados como los animales totémicos y progenitores de las tribus y clanes por sus cualidades guerreras.” (Mujica 284) En el caso de Incario, aunque aves como el cóndor parecen haber jugado un papel importante, el Huaminca o “guerrero alado” inca es representado por el halcón: “El vocabulario de González Holguín define a los huaminga o huamnig’a (huaman-inca: halcones de Inca) como a los soldados valerosos o capitanes famosos del Inca. (Mujica 271) “Huaman” era el nombre, según cuenta Cieza de León, que se le otorgaba a quienes lograban sobrepasar un rito de pasaje por medio del cual se convertían en protectores de imperio. (Mujica 277) El origen de la figura de Huaman parece viene de del mito fundacional de los hermanos Ayar, “ancestros de los incas y primogénitos de la humanidad”. (Mujica 275) De las múltiples versiones existentes, Mujica escoge la que a continuación aparece de la antología de crónicas de los hermanos Ayar por Enrique Urbano. El orden narrativo, el tipo de lenguaje utilizado y, especialmente las menciones a Dios, hace evidente un alto grado de contaminación. Es importante poner atención al hecho que Ayar Cachi, después de su muerte, se convierte en protector del imperio. Una idea semejante a la de los siete ángeles protectores del imperio de Díos en la tierra: el imperio español.
... No temáis no os acongojéis [dijo Ayar Cachi después de muerto a sus hermanos] que yo no vengo sino porque comience a ser conocido el imperio de los Incas; por tanto, dejad, dejad esa población que hecho habéis y andad más abajo hasta que veáis un valle, adonde luego fundad el Cuzco, ques lo que ha de valer... y aquesta será la ciudad grande, donde el templo suntuoso se ha de edificar... quel sol sea el más alabado; y porque yo siempre tengo que rogar a Dios por vosotros y ser parte para que con brevedad alcancéis gran señorío, en un cerro questá cerca de aquí me quedaré de la forma y manera que me veis, y será para siempre por vos y vuestros descendientes santificado y adorado y llamarle héis Guanacaure... y en pago de las buenas obras que de mi habéis recibido, os ruego para siempre me adoréis por Dios y enél me hagáis altares, donde sean hechos los sacrificios; y haciendo vosotros esto seráis por mi en la guerra ayudados... (Mujica 276)
Teniendo en cuenta la figura del Huaminca comienzan a esclarecerse un poco las cosas. Ahora se hace más fácil concebir un posible entendimiento de los guerreros celestiales de occidente por parte de los incas. En la colonia se vivía una mezcla de imágenes. La cuestión es que así se tratara de demonios alados, o de ángeles, tanto el europeo como el indio veían en las figuras aladas defensores de uno u otro imperio; o probablemente fuerzas al amparo de quienes la invocaran. Era tal el nivel de la confusión que, como se verá luego, ni los españoles ni mestizos parecían tener muy en claro a sus ángeles y demonios.
El ángel arcabucero y el problema de la novedad : comentario
Ramón Mujica comienza su análisis de los ángeles
arcabuceros indicando lo que verdaderamente tienen de original. Lo novedoso
dice "es la unión catequética de ambos símbolos
-el ángel y el arcabuz- que arrojaba connotaciones explosivas para
el indio aculturado". (Mujica 257) Nótese que la observación
se concentra sobretodo en la función de la unión de los
símbolos y no en su representación plástica. La comprensión
de esta función ha requerido de un profundo estudio de la historia
de los ángeles en Europa y de los seres alados en América.
Para Mujica, la novedad se esconde tras un complejo sistema de relaciones
y no en una representación estética que dista, en cierto
grado, de lo común. Pues, a la hora de la verdad, la "temática
del ángel guerrero... es de origen europeo"; (Mujica 257)
y en América las relaciones entre las aves y los guerreros vienen
de antaño. Hago hincapié en lo singular y compleja que es
la novedad descubierta por Mujica, precisamente, porque se contrapone
a la facilidad con que otros declaran la particularidad y novísimo
carácter de la mayoría de obras de arte que se dan en el
nuevo mundo. No debemos conformarnos con la trilladísima fórmula:
fenómeno cultural europeo + fenómeno cultural precolombino
= un fenómeno cultural "nuevo" = fenómeno cultural
americano. Y, si envés de "nuevo" se le señala
como "híbrido", ¿Qué se quiere decir por
ello? Es crítico indagar a fondo y dejar a un lado ese afán
por reclamar la unicidad y novedad del arte colonial. Tanto énfasis
en la novedad, cuando se trata de una simple combinación de elementos,
no dice nada sobre la razón de ser de las obras. Este acercamiento
superficial al problema de lo nuevo relega a un segundo plano lo verdaderamente
seminal en los fenómenos culturales que surgen en la América
colonial.
Hacia una comprensión de la identificación de Illapa con Santiago
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Esta sección surge a partir de dos elementos centrales a nuestro estudio: 1) el arcabuz y 2) la relación del ser humano andino con lo sagrado. Desde muy temprano, a partir de la primera mitad del XVI, se genera una estrechísima identificación entre Illapa, dios andino del rayo y el trueno, y el apóstol Santiago, patrono de España. ¿Cuál es el origen de este fenómeno? Para comenzar, es necesario presentar una serie de paralelos entre la representación precolombina de Illapa y el arcabuz español. Mujica señala la observación que hace Bernabé Cobo sobre como los indios visualizaban a Illapa antes de la llegada de los españoles: “un hombre que estaba en el cielo, formado de estrellas con una maza en la mano derecha, vestido de lúcidas ropas, las cuales daban aquel resplandor del relámpago cuando se revolvía para tirar la honda: y que el estallido della causaba los truenos, los cuales daba cuando quería cayese el agua”. (Mujica 259, nota a pie de pagina No. 32) Con esto en su imaginación, de repente los indios se dieron con unos hombres barbudos que llevaban como extensión de su brazo una poderosísima vara de metal. De ella, al tiempo que generaba un espantoso sonido, brotaba fuego por su extremo. Era terrible la fuerza de esta cosa, derrocaba, fulminante, hombres y animales a una increíble distancia. Era común escuchar a los hombres de pelo en el rostro gritar “Santiago” cuando detonaban estas cosas de metal que siempre llevaban de la mano. Finalmente, en 1534 ocurrió el milagro del Sunturhuasi cuando “al grito de Santiago y bajo una tormenta, los españoles vencieron a los indígenas durante el cerco a Manco Capac II.” Hay quienes, como Teresa Gisbert, consideran que es a partir de este evento que se consólida la identificación de Illapa con Santiago. El simple hecho de que los españoles estuviesen acostumbrados a clamar el nombre de Santiago cuando disparaban, o de que cuando tronaba dijeran que el caballo de Santiago estaba cabalgando, no son razones suficientes para convencerla. (Gisbert 28)
Háyase o no generado la identificación en un momento histórico
determinado bajo el cual se unieron tormenta, arcabuz, y el grito a Santiago,
me parece que la asociación de estos tres elementos jugó
un papel fundamental en el proceso sincrético que termino por escoger
a la figura de Santiago Matamoros como representación de Illapa.
Se hace difícil considerar como factor importante en este proceso,
la representación corriente del Santiago apóstol patrono
de España: un hombre blanco de barbas que lleva una espada y cabalga
sobre un caballo blanco. Un sistema de relaciones “coherentes”
nos obliga a pensar la identificación desde el arcabuz; elemento
que tiene cualidades muy parecidas, no tanto a la honda real, como a la
imaginaria que utiliza Illapa para producir el rayo y el trueno. El problema
es que la representación corriente de Santiago no contiene un arcabuz,
razón por la cual es necesario hacer el enlace por vía de
los gritos de los españoles quienes, provistos de arcabuces, clamaban
el nombre de Santiago. Mirada desde este horizonte, la explicación
que se nos da parece un poco forzosa. Surge entonces la necesidad de una
reevaluación, la cual vuelve la vista al caballo de Santiago, y
aquello que los españoles decían cuando tronaba: “
que corría el caballo de Santiago”. ¿Será que
la identificación con Illapa se produce por medio de la poderosísima,
veloz e imponente bestia blanca que Santiago cabalga? A mi parecer, este
sería un camino un poco forzado. Retornemos entonces la mirada
hacia el arcabuz.
El material disponible no cesa de apuntar hacia el arcabuz como pivote
central de la identificación de Illapa con Santiago, a pesar de
que no está representado en forma plástica. No obstante,
noto -a partir de las observaciones de Mujica- que la ausencia física
del arcabuz (símbolo y punto fuerte del fenómeno) hace que
pierda consistencia la identificación entre Illapa y Santiago.
Esto hace posible que Illapa sea representado por el puro arcabuz dejando
a un lado a Santiago como el representante de su fuerza. Esto no impide
que Santiago, una vez inscrito en el imaginario americano, absorba nuevos
significados. El caso es que en cuanto a la fuerza concedida una vez por
el símbolo del arcabuz puede perderse. Mujica, por ejemplo, no
explica por qué, sin embargo presenta como dada la poca relación
entre el arcabuz y Santiago Matamoros. Desde su perspectiva, según
la cual el arcabuz es utilizado como un elemento clave en la misión
catequética de la Iglesia, “la importancia del arcabuz virreinal
residía en que éste reemplazaba los valores político-simbólicos
de la honda precolombina asociados con el dios trueno o con los significados
sincréticos del Santiago matamoros indianizados.” (Mujica
259) La palabra illapa en quechua nos dice, (“de acuerdo a la Gramática
Quechua y Vocabulario editado en 1586 por Antonio Ricardo) “significa
rayo, arcabuz, artillería ”. (Mujica 259) Esta relación
semántica es prueba contundente del nudo que une a Illapa con el
arcabuz. En resumidas cuentas, según la cita anterior, el mismo
arcabuz que una vez forjó -de manera natural y por vía indirecta-
la identificación de Illapa con Santiago, está siendo representado
plásticamente en compañía del ángel, con el
fin de reemplazarlo. Lo cual es posible gracias a la ausencia plástica
del arcabuz en la representación del patrono de España.
Ahora, ¿Qué nos indica o muestra lo anterior en cuanto la
relación del ser humano andino con lo sagrado? Primero que todo
nos revela su disposición para adoptar imágenes -así
estén ellas de la parte del enemigo- siempre y cuando cuadren con
su forma de experimentar el mundo. A diferencia del español quien
encaja lo sagrado precolombino en la categoría del demonio, el
indio está “abierto” a interpretar y adoptar a su manera
las representaciones del mundo occidental. No se trata pues, de una resistencia
abierta sino de un proceso (que posee un grado de resistencia), digamos,
natural. Si una imagen cuadra en su imaginario mejor que una antigua esta
parece adoptarse sin mayor resistencia. En cuanto a Santiago se refiere,
esto refuerza lo dicho en otra sección sobre las limitaciones que
experimenta el indio ante las tajantes definiciones que le impone el intelecto
occidental. A mi parecer, ellos no ven en Santiago al protector exclusivo
de los españoles sino a un poderosísimo dios; el cual, además,
no tienen problema de concebir como reflejo de los españoles. A
pesar de su talante europeo y su apoyo a España los indios no reparan
en su adoración. Tarde o temprano puede que cambie de parecer y
los comience a proteger. Lo mismo ocurre con los ángeles y los
demonios. Si en un momento dado se identifican un bando, eso no quiere
decir que no puedan en un futuro servirse del otro. No olvidemos que se
trata de fuerzas sagradas. Entidades caprichosas que apoyan a quienes
marchen según sus deseos. En otras palabras, no hay amigos ni enemigos
eternos, por más de que uno se identifique con una cierta fuerza,
ello no excluye que uno pueda negociar con otras. La mentalidad indígena
se nos desliza por entre los dedos; especialmente cuando intentamos comprenderlas
con las manos de un intelecto occidentalizado.
El indio entre Dios y Satanás
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Como dice la profesora Verónica Salles-Reese, "el indígena experimenta un mundo donde las cosas no están completamente polarizadas. Para él hay buenos y malos tanto en el cielo como en el infierno." Para el español, por el contrario, el bien (Cristo) y el mal (Satanás) pertenecen a categorías claramente definidas. En su imaginario: los buenos habitan el cielo, los malos el infierno, y los del medio temporalmente el purgatorio. Partiendo de esta notoria diferencia, es necesario pensar cómo hizo una visión del mundo incapaz de tajantes categorías para recibir a la fuerza una visión del mundo invadida por estas. En el ámbito religioso, me pregunto, ¿cómo había de interpretar un indio las divinidades, unas absolutamente buenas y otras absolutamente malas, que le imponía el catequizador? Una cita de la Crónica Moralizada (1638) de Antonio de Calancha que presenta Mujica en su libro, puede servirnos como punto de partida:
Levantó el demonio unos indios echizeros dogmatizadores, que fueron introduziendo algunos errores i pestilenciales eregias, que...fueron...que Dios crió a los indios para vivir en pecado...que las cosas se azen por la voluntad del Sol, de la Luna, o de las huacas, o por algún hado, i que Dios no tiene providencia de las cosas de acá abajo. Que como los Cristianos tienen imágenes, i las adoran, así se pueden adorar sus huacas, o idolos...i que las imágenes son los ídolos de los cristianos. Que lo que predican los Sacerdotes o Predicadores no todo es verdad...que bien se puede adorar a Jesu Christo nuestro Señor i al demonio juntamente, porque se an concertado ya entrambos, i están ermanados. (Mujica 241)
Este pasaje obliga a preguntarse si la resistencia indígena manifiesta es el producto de una mezcolanza de ideas europeas y andinas fraguadas “naturalmente” en la mente indígena, o si es el resultado de una reflexión calculada construida para que se les permita continuar sus antiguas prácticas. Aunque seguramente mucho del material es de carácter sincrético, a mi parecer hay detrás de todo esto un mensaje premeditado de parte de los indios. Dice: “ustedes hagan lo suyo, a nosotros déjenos hacer lo nuestro.” Cuatro datos alientan mi idea; 1) “que Dios crió a los indios para vivir en pecado,” 2) “que Dios no tiene providencia de las cosas de acá abajo” 3) Que como los Cristianos tienen imágenes, i las adoran, así se pueden adorar sus huacas, o ídolos 4) que “se an concertado ya entrambos [Cristo y el Demonio], i están ermanados”. Basados en los puntos anteriores se puede concluir que, aunque para el indio lo positivo y lo negativo son cuestiones flexibles, este posee la capacidad necesaria para entender y, por ende, manipular el mensaje evangelizador. Los puntos 2 y 4 sutilmente relegan al Dios cristiano a un segundo plano. Primero se le adscribe un mundo desconectado de la realidad y después es igualado, indirectamente, con el demonio. El punto 3 es una justificación de sus prácticas basada en una observación objetiva de las cristianas. Finalmente, los puntos 1 y 4 nos revelan rasgos de una identificación del indio con el demonio. Para comenzar se adjudican una posición de pecadores escogida por el Dios cristiano. Lo cual justifica primero, el culto a sus dioses (tildados de demonios por los españoles) pues, quien sino él preside sobre los pecadores. En el punto cuatro, el indiscutible esfuerzo por redimir al demonio muestra el esfuerzo de los indios por presentarlo como una entidad aceptada por el mismo Dios cristiano. Vemos aquí, de nuevo, el intento por ilegitimizar el culto a sus dioses por medio de una reinterpretación de la doctrina y prácticas religiosas de la cultura dominante.
La identificación del indio con el demonio no fue algo espontáneo.
Fue producida ante todo por los españoles al nominar los seres
sagrados precolombinos como entidades del demonio. Ejemplo clarísimo
de ello son las láminas de la Crónica del Perú de
Cieza de Leon (1554). Al tiempo que los conquistadores agrupaban al mundo
sagrado indígena del lado del demonio, ellos se identificaban con
los seres sagrados –ángeles y santos- del lado contrario.
En una pintura anónima en que se representa la conquista de los
chirihuanos de Santa Cruz de la Sierra, vemos un ejercito de ángeles
apoyando al bando español. Considerando lo dicho, se hace apenas
lógica la identificación del indio con el demonio. Y, más
aun, cuando recordamos que para el indio, los seres sagrados no son más
que entidades provistas de poderes sobrenaturales. No le son entidades
ni buenas ni malas, sino más bien fuerzas caprichosas (en cierta
medida como los dioses griegos) cuyo favor intenta obtener. Siendo testigo
de que los ángeles favorecen a los españoles, el indio no
tiene más salida que embocar el favor de esos otros poderosos seres
alados que combaten del lado contrario.
Un intento personal por comprender una posible apropiación del "mal"
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A mi primo Mauricio le gustaba jugar a solas con sus soldaditos. El bueno de una mano, el malo de la otra, Mauricio controlaba la lucha. A mí, por el contrario, me gustaba tener con quien jugar. Una y otra vez le proponía que jugáramos juntos, pero no siempre aceptaba mi invitación. Más cuando lograba convencerlo, fuera a punta de suplicios, fuera a la fuerza, me ponía una condición: “te toca ser el malo” me decía. Con el tiempo me acostumbre a representar a los ejércitos de Cobra. Poco a poco me comenzaron a gustar más y más los tanques, las bases, y los soldados del imperio del mal. Al fin y al cabo era lo mismo, se trataba de ganar batallas y de tener un bando con que confrontar los muñequitos de Mauricio. Los uniformes de mis soldados eran oscuros y muchos de ellos llevaban botas vino tinto. Nos representaba una culebra. Finalmente, terminé por identificarme por completo con los Cobra. Tanto que me era imposible concebir no ser un comando Cobra. Me era ya difícil jugar la parte de un GI JOE american hero. Ahora mis muñecos eran más intrépidos y más chéveres que los de mi primo. Comenzaron a investirse de ese algo especial que posee lo propio y que no concibe que la cosas puedan ser distintas de lo que son: el nombre, la fecha de cumpleaños, el signo del zodiaco cuadran entonces con la totalidad de nuestro ser. Otro nombre, otra fecha de nacimiento, otro signo, se nos hace inconcebible. Hasta el día que regalé mis juguetes, Cobra y yo éramos uno.
Pero, ¿como era eso de que un niño bastante inocente -no un adolescente rebelde- se acomodara a jugar el bando de los malos, ese que en las películas y en las historias, siempre terminaba perdiendo? Entonces no era tan astuto como para comprender que en esta vida los malos no siempre pierden. Lo que ocurrió fue que me convencí de que por dentro, mis Cobras eran buenos. De esta manera se le abría a mis ejércitos la posibilidad de la victoria. Mis cobras no sólo intentaban, sino que podían conquistar el mundo. Mis cobras estaban ahora la altura de los defensores del bien. Es más, ahora estaban por encima de ellos, pues ante mi vista interna (la que percibía a mis Cobra como buenos) los soldados del bien era realmente defensores del mal. En pocas palabras, el niño Lukas tomó los valores del bien, los cuales pertenecían a un grupo que contenía sus respectivas cualidades y símbolos dentro de la cultura americana (GI JOE´s) y los traspasó un grupo que contenía las cualidades y los símbolos del mal dentro de esa misma cultura. Así logró al mismo tiempo identificarse con las representaciones del mal e investirse de los superiores poderes del bien que le enseñó su cultura de niño americanizado.
Sería un error intentar hacer una analogía entre lo recién
descrito y lo que pudo ser la identificación del indio con las
fuerzas del demonio. Para comenzar, la mente de niño occidental
trabaja dentro de un esquema netamente occidental. Su movimiento, sin
embargo, muestra que aquello del bien y del mal es maleable, especialmente
cuando se trata de su representación. Cualquiera puede vestirse
de mal e investirse de bien. Es decir, de la fuerza superior, la que si
del lado de uno, va traer al mundo sólo "cosas buenas".
Por otro lado, no olvidemos que aquello del bien y del mal es algo nebuloso
para el indio.
Conclusión: el problema de los nombres angelicales
Los nombres, tanto de ángeles como demonios provenientes de una impresionante multitud de fuentes, estaban presentes en lo que podría llamarse, el imaginario religioso de la América colonial. Con excepción de los más conocidos como Miguel, Gabriel, y Rafael, los nombres de ángeles y demonios remotos pululaban en el imaginario colonial sin lazo alguno que los conectara con su lugar origen. En otras palabras, lo que había era una caterva de nombres insustanciales. Ora sonaban a seres del bien, ora sonaban a seres del mal, en las mentes de los colonos. Esta parece ser la posición de Mujica. Dice que “los nombres apócrifos de los ángeles servían para describir a ángeles y demonios según el caso” (Mujica 256). Presenta como ejemplo el caso de unas monjas “aparentemente endemoniadas del convento de Santa Clara de Trujillo, que requerían exorcismos y mucha agua bendita”. Cuentan que sus cuerpos han sido poseídos por demonios, a los cuales confieren nombres “muy parecidos a los nombres angélicos en las pinturas andinas” (Mujica 255). Desde este punto de vista, el problema de los nombres es secundario para Mujica, pues no se trata de algo que está íntimamente ligado con la representación. ¡Dice que en últimas lo que hay es lo que se ve: ángeles “representados como soldados combatientes del Imperio hispano portando banderas, tambores, trompetas, lanzas, y arcabuces” (Mujica 257).
Por otro lado, como lo índica en la introducción a su libro, “mientras no se conozca el origen de los nombres, tampoco se podrá saber con exactitud la función y el significado que éstos cumplieron dentro de la espiritualidad católica tridentina.” (Mujica 19).Es más, no se podrá saber con exactitud el papel que jugaron en la cultura colonial. Queda abierta la puerta al estudio de la influencia directa del pensamiento judío en el culto. ¿Quién sabe que cosas se podrían haber estado fraguando en la América colonial?
Otro misterio por indagar
Teresa de Gisbert expone la coincidencia entre estás dos imágenes, sin embargo no tiene mucho que decir al respecto.
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